Η Μεταμόρφωση του Σωτήρος .

+π. Ι. Ρωμανίδης
Ο Χριστός μετά την Βάπτισή Του στον Ιορδάνη ποταμό άρχισε επισήμως το έργο Του. Στην πραγματικότητα, ο Χριστός φανέρωσε την θεότητά Του, τις άκτιστες ενέργειες Του, δια της ανθρώπινης φύσεώς Του. Δηλαδή, μετά την ενανθρώπιση του Χριστού, η αποκάλυψη συνδέεται με τον Θεάνθρωπο Χριστό.

Οι Απόστολοι έβλεπαν την ενέργεια τής ακτίστου φύσεως στον Χριστό με τα θαύματά Του, την διδασκαλία Του. Αργότερα δε τρεις από αυτούς είδαν το Φως της θεότητός Του στο Θαβώρ. Το Σώμα του Χριστού είναι πηγή τών ακτίστων ενεργειών του Θεού.

«Πρέπει να τονισθεί ότι και στην επίγεια ζωή του Χριστού, ο Χριστός δεν απεκάλυψε την ανθρώπινη φύση Του, διότι την βλέπαμε την ανθρώπινη φύση. Εκείνο που χρειαζόταν αποκάλυψη ήταν η άκτιστη φύση του Χριστού, οπότε βλέποντας τον Χριστό, ξέρανε όλοι ότι ήταν άνθρωπος. Εκείνο που χρειαζότανε αποκάλυψη είναι η άκτιστη φύση του Χριστού, ότι είναι της ιδίας ουσίας με τον Πατέρα και με το Πνεύμα το Άγιον και ότι είναι των ιδίων ενεργειών και ότι είναι ο ίδιος κατά την υπόσταση άκτιστος και κατά την ουσία άκτιστος και κατά την ενέργεια άκτιστος.

Αυτή η αποκάλυψη των ενεργειών του Χριστού γίνεται κατά δύο τρόπους. Ο ένας τρόπος είναι με τα θαύματα. Δηλαδή, κάνει θαύματα και από τα θαύματα φαίνεται σαφώς ότι ο ίδιος είναι πηγή όχι μόνο κτιστών ενεργειών, αλλά και ακτίστων τοιούτων, εφ’ όσον ο ίδιος ποιεί θαύματα τα οποία μόνον η άκτιστη ενέργεια μπορεί να επιτελέσει. Δηλαδή, το αποτέλεσμα είναι ακτίστων ενεργειών, δεν είναι κτιστών ενεργειών. Θα μπορούσε κανείς να πιστέψει ότι ο Χριστός είναι το μέσο ή το όργανο, δια  του οποίου αποκαλύπτεται το άκτιστο, χωρίς ο ίδιος να είναι πηγή τών ακτίστων ενεργειών. Μπορεί, δηλαδή, να θεωρηθεί, ότι ο Θεός ενεργεί δια του Χριστού ως ανθρώπου και ο Χριστός φαίνεται ότι κάνει θαύματα, άλλα είναι ο ίδιος ο Θεός, που κάνει τα θαύματα μέσω του Χριστού. Οπότε, θα μπορούσαμε με μια αρειανική Χριστολογία να έχουμε πάλι θαύματα, όπως έχουμε θαύματα και δια μέσου των Προφητών, δηλαδή κ.ο.κ.

Αλλά, η ουσία της Ορθοδόξου διδασκαλίας περί Χριστού είναι ότι ο ίδιος ο Χριστός, ο Λόγος του Θεού, και ο Χριστός, ως Λόγος του Θεού, δεν είναι απλώς ένα μέσον θαυμάτων, αλλά είναι η πηγή θαυματουργικών ενεργειών. Διότι ο ίδιος είναι ο Λόγος, ο οποίος ενσαρκώθηκε και υπάρχει η αντίδοση των ιδιωμάτων, οπότε και ως άνθρωπος ενεργεί ο Λόγος, αλλά ενεργεί και ως Θεός. Οπότε, ο Χριστός δεν είναι ένα μέσον τών ακτίστων ενεργειών, αλλά και πηγή ακτίστων ενεργειών κ.ο.κ. Αυτή η αποκάλυψη τής ακτίστου φύσεως του Χριστού γίνεται, κατά πρώτον λόγον, με θαύματα. Ποιεί θαύματα, τα οποία μόνον ο Θεός μπορεί να κάνει.

Ο άλλος τρόπος είναι η διδασκαλία Του. Διδάσκει πράγματα με αυθεντία και εξουσία του ίδιου του Θεού. Ο Ίδιος, δηλαδή, διδάσκει ως Θεός. Έχουμε τα θαύματα, έχουμε την διδασκαλία. Τα θαύματα είναι ορατά αποτελέσματα ακτίστων ενεργειών. Οπότε, ο άνθρωπος, βλέποντας τα έργα, μπορεί να πεισθεί σε αυτό που λέει ο Χριστός: “καν εμοί μη πιστεύητε, τοις έργοις πιστεύσατε” Ιω. ι, 38), δηλαδή στο ότι τα αποτελέσματα που επιφέρουν, είναι αποτελέσματα ακτίστων ενεργειών. Αυτό να πιστεύσετε, εφ’ όσον δεν πιστεύετε σ’ έμένα, επειδή με βλέπετε άνθρωπο, δηλαδή ».

Εκτός από τα θαύματα και την διδασκαλία Του, υπάρχουν περιπτώσεις κατά τις οποίες ο Χριστός φανέρωσε την δόξα της θεότητός Του ως Φως.

« Εάν δούμε προσεκτικά την Αγία Γραφή, θα δούμε ότι υπάρχουν τρία στάδια διδασκαλίας. Ο ίδιος ο Χριστός λέγει ότι “εκείνοις δε τοις έξω εν παραβολαίς τα πάντα γίνεται”. “Τοις έξω”. Αυτοί, που είναι απ’ έξω, τους διδάσκει με παραβολές. “Υμίν δέδοται γνώναι τα μυστήρια της βασιλείας του Θεού” (Μάρκος δ’, 11). Οπότε, οι εσωτερικοί, που είναι οι Απόστολοι, μαθαίνουν αυτοί κατ’ ευθείαν τα μυστήρια της βασιλείας του Θεού, χωρίς παραβολές.

Οπότε, έχουμε διδασκαλία εν παραβολαίς, έχουμε διδασκαλία των μυστηρίων, ότι τα μυστήρια της βασιλείας του Θεού είναι τα μυστήρια της Εκκλησίας, και μετά, εκτός από αυτό, έχουμε και ένα άλλο επίπεδο εκμαθήσεως της αληθείας, που είναι αυτό που λένε οι Πατέρες: η θέωση, ο δοξασμός ή αποκάλυψη της βασιλείας ή της δόξης του Θεού ».

Μια πρώιμη μεταμόρφωση του Χριστού, δηλαδή φανέρωση της δόξης της θεότητος του Χριστού, έγινε στην περίπτωση των δύο μαθητών του Ιωάννου του Βαπτιστού. Διηγείται ο ευαγγελιστής Ιωάννης:

« Τη επαύριον πάλιν ειστήκει ο Ιωάννης και εκ των μαθητών αυτού δύο, και εμβλέψας τω Ιησού περιπατούντι λέγει : Ίδε ο αμνός του Θεού. Και ήκουσαν αυτού οι δυο μαθηταί λαλούντος, και ηκολούθησαν τω Ιησού. Στραφείς δε ο Ιησούς και θεασάμενος αυτούς ακολουθούντας λέγει αυτοίς : Τι ζητείτε ; Οι δε είπον αυτώ : Ραββί , (ό λέγεται ερμηνευόμενον διδάσκαλε) πού μένεις ; Λέγει αυτοίς : Έρχεσθε και ίδετε. Ήλθον ουν και είδον πού μένει, και παρ’ αυτώ έμειναν την ημέραν εκείνην. Ώρα ην ως δεκάτη » (Ιωάννης Α’, 35-40).

« Οι δύο μαθητές του Προδρόμου , όταν έγιναν Μαθητές του Χριστού, Τον ρώτησαν: ” πού μένεις ” ; (Ιωάννης Α’, 39) ; Αυτό σημαίνει ότι παρεκάλεσαν τον Χριστό να δείξει το διαμέρισμά Του ; Όχι. Αλλά να δείξει πού μένει. Σημαίνει ότι παρεκάλεσαν οι Απόστολοι τον Χριστό να αποκαλύψει την μονή Του, που είναι η άκτιστη δόξα του Θεού. Και επί μία ολόκληρη ημέρα συμμετείχαν αυτοί οι Απόστολοι στην εμπειρία της Θεώσεως. Οπότε, έχουμε δηλαδή την πρώτη εμπειρία της Θεώσεως , μετά τον Πρόδρομο. Όπως ο Πρόδρομος είχε την εμπειρία αυτή από τον Χριστό , έτσι και οι Μαθητές Του έχουν την εμπειρία ».

Η μεγαλύτερη αποκάλυψη της δόξης τού Χριστού έγινε στο όρος Θαβώρ ενώπιον των τριών Μαθητών Του, Πέτρου, Ιωάννου και Ιακώβου . Εδώ φαίνεται ότι το Σώμα του Χριστού είναι η κτιστή σκηνή που κάλυπτε την θεότητα και έτσι ερμηνεύεται το χωρίο « και εσκήνωσεν εν ημίν » (Ιωάννης Α’, 14).

« Παίρνει ο Χριστός τους τρεις προκρίτους Αποστόλους και μεταμορφώνεται έμπροσθεν αυτών. Και αποκαλύπτει την βασιλεία Του και την δόξα Του στους τρεις Αποστόλους , παρουσία του Ηλία και του Μωυσή . Και μετά κάνει το λάθος εκείνο ο Πέτρος και λέει : ” καλόν εστίν ημάς ώδε είναι· και ποιήσωμεν σκηνάς τρεις ” (Μάρκος Θ’, 5). Δεν κατάλαβε, δηλαδή , τι σκηνή είχαν. Είχαν την ίδια την σκηνή πλέον , την κτιστή ( την ανθρώπινη φύση ), που αντικαθιστά την άλλη σκηνή , που έκανε ο Μωυσής. Λοιπόν, έχουμε εδώ πάλιν εμπειρία της Θεώσεως , διότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι πηγή τής ακτίστου δόξης » .

Η εμφάνιση του Μωυσή και του Ηλία, κατά την Μεταμόρφωση του Χριστού στο Θαβώρ , δείχνει ότι Αυτός ο ίδιος ήταν που εμφανιζόταν ασάρκως στην Παλαιά Διαθήκη και αυτόν είδαν ο εκπρόσωπος του Νόμου (Μωυσής) και ο εκπρόσωπος των Προφητών (Ηλίας).

« Έχουμε την Μεταμόρφωση. Εκεί είναι η ουσία της Ορθοδόξου διδασκαλίας. Οι Απόστολοι είδαν τον Χριστό να αποκαλύπτει την άκτιστη θεότητα στους Αποστόλους, και να αποκαλύπτει ότι είναι ο ίδιος ο Χριστός, ο οποίος είχε εμφανισθεί στον Μωυσέα και τον Ηλία, γι’ αυτό και είναι παρόντες. Αυτή είναι η αποκάλυψη. Αυτό είναι το δόγμα της Αγίας Τριάδος, ότι ο Χριστός είναι ο Γιαχβέ, ο Κύριος της δόξης, ο οποίος εμφανίζεται στην Παλαιά Διαθήκη και αποκαλύπτει, μέσα στον εαυτό Του τον Πατέρα. Αυτή είναι η Αγία Τριάδα »,

« Την ίδια αποκάλυψη έχουμε και στην Καινή Διαθήκη, αλλά τώρα προστίθεται η ανθρώπινη φύση του Χριστού. Στην Μεταμόρφωση έχουμε αποκάλυψη της δόξης του Χριστού , μέσω της ανθρωπίνης φύσεως του Χριστού αλλά και εν νεφέλη που επεσκίασε τους Αποστόλους».

Στο όρος Θαβώρ φανερώνεται το μυστήριο της ενσαρκώσεως του Υιού και Λόγου του Θεού, αφού η ανθρώπινη φύση είναι πηγή τής ακτίστου δόξης του Θεού. Και αυτού του μυστηρίου της ενσαρκώσεως ήταν μέτοχοι οι τρεις Απόστολοι,

« Στην Μεταμόρφωση είναι ενσαρκωμένος Χριστός, που οράται εν δόξη. Οπότε, ενώ στην Παλαιά Διαθήκη η δόξα εξεπήγαζε από τον Άγγελο του Κυρίου, από τον Κύριο της δόξης, από τον Μεγάλης Βουλής Άγγελο, εν Αγίω Πνεύματι, και ο θεούμενος είχε αυτή την άμεση επαφή με τον Κύριο της δόξης, με τον Γιαχβέ, ακριβώς το ίδιο τώρα έχει στην Καινή Διαθήκη στην Μεταμόρφωση, αλλά παρεμβάλλεται η ανθρώπινη φύση, τώρα, του Γιαχβέ ή του Αγγέλου του Κυρίου, του Μεγάλης Βουλής Αγγέλου.

Το άκτιστο Φως, όμως, εκπηγάζει από την ανθρώπινη φύση του Χριστού. Και φαίνεται από την αποκάλυψη αυτήν ότι η ανθρώπινη φύση δεν είναι απλώς φορέας της δόξης του Θεού, αλλά και πηγή της δόξης του Θεού, αυτή η ανθρώπινη φύση του Χριστού, διότι η υποστατική ένωση είναι φυσική και όχι κατά χάρη, όπως σε έναν Απόστολο. Διότι μπορούμε να δούμε τον Μωυσέα εν δόξη, αλλά ο Μωυσής δεν είναι πηγή τής ακτίστου δόξης του Θεού, είναι φορέας τής ακτίστου δόξης του Θεού, ενώ στην Μεταμόρφωση, η ανθρώπινη φύση είναι η πηγή δόξης, γί αυτό και αποκαλύπτεται ο Χριστός, σαφώς, ως το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδος. Όσο είναι πηγή ο Πατήρ της δόξης, ο Χριστός είναι πηγή εκ της πηγής. Οπότε, πηγή ο Πατήρ, πηγή ο Λόγος, πηγή και το Άγιον Πνεύμα.

Αυτά τα ξέρουμε από την εμπειρία της Θεώσεως, όχι διαβάζοντας απλώς την Αγία Γραφή, Μπορεί κανείς να τα ανιχνεύσει διαβάζοντας την Αγία Γραφή, αλλά η επιστέγαση το τι διαβάζουν στην Αγία Γραφή, αν ερμηνεύονταν σωστά, είναι η ίδια η εμπειρία της Θεώσεως. Διότι εκείνος που έχει την εμπειρία, ξέρει και τι γράφει η Αγία Γ ραφή γι’ αυτό το θέμα. Ένας που δεν έχει την εμπειρία, μπορεί να ανιχνεύσει, εάν ακολουθεί την πατερική ερμηνεία. Εάν όμως ακολουθεί την ερμηνεία ενός Προτεστάντη ή ενός Παπικού, τίποτα δεν θα καταλάβει περί Μεταμορφώσεως του Χριστού.

Γι’ αυτό και η Παπική Εκκλησία την εορτή της Μεταμορφώσεως την υποβίβασε σε δευτερεύουσα εορτή πριν από μερικά χρόνια. Δεν είναι πλέον Δεσποτική εορτή, όπως ήταν παλιότερα, είναι μια δευτερεύουσα εορτή, τώρα, στην Παπική Εκκλησία. Και αν διαβάσεις ερμηνεία που κάνουν οι Παπικοί πάνω στο θέμα της Μεταμορφώσεως, πάρτε τον μεγάλο θεολόγο της πατερικής θεολογίας της Παπικής Εκκλησίας τον Danielu δηλαδή, να διαβάσεις τι γράφει για την Μεταμόρφωση, θα τραβήξεις τα μαλλιά σου. Βλακείες, δηλαδή, βλακείες ολόκληρες».

Οι τρεις Μαθητές επάνω στο όρος Θαβώρ « ενηλλάγησαν », δηλαδή άλλαξαν μεταμορφώθηκαν «και την εναλλαγήν είδον». Δεν μπορεί κανείς να δει το άκτιστο Φως, αν δεν βρίσκεται σε κατάσταση Θεώσεως, αν δεν μεταμορφωθούν και οι σωματικές του αισθήσεις.

Έτσι το άκτιστο Φως θεάθηκε από τους Μαθητές δια της θεώσεώς τους, δηλαδή έσωθεν. Βρίσκονταν μέσα στο Φως και είδαν το Φως. « Εν τω φωτί σου οψόμεθα φως ». Αλλά ενώ το Φως ενεργούσε έσωθεν, δια της Θεώσεως, το θεανθρώπινο Σώμα του Χριστού, που ήταν πηγή του ακτίστου φωτός, ήταν έξω από τους Μαθητές.

«Τώρα, το να μπορούν να δουν οι Απόστολοι το άκτιστο Φως που εκπηγάζει από την ανθρώπινη φύση του Χριστού ως πηγή, το ίδιο το άκτιστο Φως πηγάζει και εκ της νεφέλης, δηλαδή είναι μέσα στο Φως και βλέπουν ότι η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι πηγή του Φωτός, στο οποίο είναι αυτοί μέσα. Όμως, το Σώμα του Χριστού δεν φωτίζει τους Αποστόλους έσωθεν, αλλά έξωθεν. Το σώμα φωτίζει έξωθεν, το Φως όμως φωτίζει έσωθεν. Δεν είναι το ίδιο πράγμα.

Κάποιος Ρώσος είχε γράψει ότι το Φως φωτίζει έξωθεν και το σώμα έξωθεν, αλλά οι Πατέρες λένε ότι φως που φωτίζει έξωθεν είναι δαιμονιώδες. Οπότε, έτσι που ερμηνεύει αυτός την Μεταμόρφωση, βγαίνει ότι οι Απόστολοι στην Μεταμόρφωση είχαν δαιμονική ενέργεια, εφ’ όσον έξωθεν εφωτίζοντο».

«Στην Μεταμόρφωση η δόξα του Θεού αποκαλύπτεται στους Αποστόλους κατά περίεργο τρόπο. Το Φως έχει πηγή την σάρκα του Χριστού, οπότε η σάρκα του Χριστού, η ανθρώπινη φύση του Χριστού, εκπέμπει το Φως, το οποίο Φως γίνεται ορατό στους προκρίτους Αποστόλους, που συνοδεύονται από τον Ηλία και τον Μωυσή.

Αλλά ξέρουμε το εξής: Ότι, όταν κανείς έχει την εμπειρία της αποκαλύψεως, ο άνθρωπος εν τω φωτί βλέπει Φως. “εν τω φωτί σου οψόμεθα φως” (Ψαλμοί λε: 10). Δηλαδή, για να βλέπει κανείς το Φως, πρέπει να είναι μέσα στο Φως. Οπότε, το άκτιστο Φως ποτέ δεν είναι έξωθεν».

«Στην περίπτωση της Μεταμορφώσεως, η δόξα του Χριστού αποκαλύπτεται από την ανθρώπινη φύση του Χριστού. Οπότε, εδώ μερικοί δικοί μας θεολόγοι, ακολουθούντες έναν Ρώσο θεολόγο, έχουν κάνει ερμηνεία, ότι, κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, το Φως που αποκαλύπτεται από την ανθρώπινη φύση του Χριστού ήταν έξωθεν των Αποστόλων στην Μεταμόρφωση, ενώ μετά την Πεντηκοστή είναι έσωθεν.

Αυτό είναι αίρεση. Διότι αν είναι έξωθεν, είναι δαιμονικό. Είναι δαιμονική η ενέργεια αυτή των Αποστόλων, αν είναι έτσι. Είναι έσωθεν, δεν είναι έξωθεν. Διότι ο ίδιος ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς τονίζει μετά, ότι η δόξα που αποκαλύπτεται από την σάρκα του Χριστού, αποκαλύπτεται και από την νεφέλη, διότι η ίδια η νεφέλη είναι η δόξα του Χριστού. Διότι στην Παλαιά Διαθήκη, όταν λέμε “στήλη πυρός” και “στήλη νεφέλης”, η λέξις “νεφέλη”, σημαίνει δόξα.

Οπότε, σημαίνει ότι οι Απόστολοι δεν είδαν την δόξα μόνο από την ανθρώπινη φύση του Χριστού, αλλά έβλεπαν την δόξα εκ της ανθρώπινης φύσεως του Χριστού, διότι ήταν μέσα στην δόξα, σκεπασμένοι από την νεφέλη, που είναι η δόξα και η βασιλεία του Θεού. Οπότε, σημαίνει ότι το Φως ήταν έσωθεν, αλλά το Σώμα του Χριστού ήταν έξωθεν. Οπότε, είχαν την έσωθεν έλλαμψη, αλλά όπως είχαν αυτοί την έσωθεν έλλαμψη, έλαμπε και η σαρξ του Χριστού, αλλά με το ίδιο Φως, με το οποίο έλαμπαν και αυτοί έσωθεν και το Σώμα του Χριστού. Εκείνο το οποίο ήταν έξωθεν, δεν ήταν το Φως, αλλά μόνον το Σώμα του Χριστού, που είναι έξωθεν από τους Αποστόλους στην Μεταμόρφωση».

Το Φως που προχεόταν από την ανθρώπινη φύση του Λόγου ήταν το Φως της θεότητος και αυτό ήταν άκτιστο.
«Δεν έχει σχήμα ούτε μορφή ούτε είδος. Γι’ αυτό λέγεται άμορφο, ασχημάτιστο, ανείδεο».


Οι τρεις Μαθητές είδαν το Φως της θεότητος, έγιναν μέτοχοι αυτού του Φωτός, και επειδή αυτό το Φως είναι η Βασιλεία του Θεού, γι’ αυτό και οι τρεις Μαθητές απέκτησαν μέθεξη της Βασιλείας του Θεού.

Από την διήγηση των Ευαγγελιστών, αλλά και την μαρτυρία του Αποστόλου Πέτρου, οι τρεις Μαθητές στο όρος Θαβώρ είδαν την δόξα του Θεού να προχέεται από το Σώμα του Χριστού, άκουσαν την φωνή του Πατρός και είδαν το Άγιον Πνεύμα με την φωτεινή νεφέλη. Άλλωστε, ο Χριστός ποτέ δεν ήταν χωρισμένος από τον Πατέρα και το Άγιον Πνεύμα.

Αυτό επαναλαμβάνεται σε κάθε θεοπτική εμπειρία. Οι Άγιοι κατά την θεοπτία δεν βλέπουν Πατέρα, Υιόν και Άγιον Πνεύμα, αλλά βλέπουν «τρίφωτον θεότητα» που έχουν την ίδια δόξα, το ίδιο Φως, τα οποία έχουν και κάτι ιδιαίτερο, δηλαδή το ιδιαίτερο υποστατικό ιδίωμα, που είναι το αγέννητο του Πατρός, το γεννητό του Υιού και το εκπορευτό του Αγίου Πνεύματος. Και τα τρία Πρόσωπα έχουν κοινή ουσία και ενέργεια, η δε ενέργειά τους θεάται ως Φως.

Η φανέρωση της δόξης του Χριστού στο όρος Θαβώρ ήταν ένα σημαντικό γεγονός στην ζωή των Αποστόλων και κεντρικό γεγονός στην ζωή της Εκκλησίας.


Πηγή: “Εμπειρική Δογματική τής Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας κατά τις προφορικές παραδόσεις τού π. Ι. Ρωμανίδη” Τόμος Β΄

================

Πώς πρέπει να είναι ο πολιτικός κατά τον Πλάτωνα

Μιχάλης Κουτσός, Φιλόλογος – Συγγραφέας

 Ο τελικός ορισμός

Ο ορισμός του πολιτικού, για να έχει  πληρότητα,  πρέπει να    συνδυάζεται με την  έννοια του μέτρου.  Οι τρεις συνιστώσες του μέτρου είναι το πρέπον, ο καιρός και το δέον. Ο καιρός δεν είναι ένα χρονικό διάστημα αλλά η αξιοποίηση της κατάλληλης στιγμής, η σωστή περίσταση για να γίνει κάτι. Το πρέπον είναι η ορθή μεσότητα, αυτό που πρέπει να γίνει, ώστε να επιτευχθεί το δέον, ο στόχος. Το δέον είναι η επίτευξη του σκοπού και είναι έννοια ευρύτερη από τον καιρό και το πρέπον, η οποία μαζί με το ορθό μέτρο προσανατολίζει τον πολιτικό.   Ο πολιτικός είναι άνθρωπος του επίκαιρου αλλά και του μέτρου (326).

Η πολιτική διευθύνει, εποπτεύει και συντονίζει όλες τις βοηθητικές τέχνες (305e). Γι’ αυτό και ο Πλάτωνας την αποκαλεί «βασιλική τέχνη-επιστήμη». Δύο είναι εν προκειμένω τα βασικά γνωρίσματα  της πολιτικής: να αξιοποιεί  όσα κατασκευάζουν οι βοηθητικές επιστήμες, αλλά και να επιβλέπει και να ρυθμίζει τη δραστηριότητα εκείνων που τις ασκούν.

Η πολιτική έχει ως αυτοσκοπό την εξασφάλιση καλού δημόσιου βίου, ενώ όλες οι άλλες βοηθητικές τέχνες μόνο εμμέσως συνδράμουν προς τον καλό δημόσιο βίο.  Ο πολιτικός, ως «βασιλικός υφαντής», συνθέτει, συνυφαίνει τις ανομοιότητες, τις διαφορές, σε κάτι κοινό, ενιαίο, που ενώ είναι ενιαίο, αποτελείται από πολλά και ανόμοια στοιχεία, όπως μια κουρελού.

Ο ρόλος των πολιτευμάτων

Η συζήτηση για τα πολιτεύματα θα φωτίσει επιπλέον την προσέγγιση του Πλάτωνα έναντι της πολιτικής. Τα διάφορα πολιτεύματα είναι για τον Πλάτωνα απομιμήσεις της μίας και ορθής πολιτείας, η οποία θεωρεί ότι απέχει από τα πραγματικά πολιτεύματα όσο ο θεός από τον άνθρωπο. Η απομίμηση δεν απαξιώνεται εντελώς ως τέτοια. Αντιθέτως, κρίνεται έως σημαντική και αναγκαία, με την προϋπόθεση ότι  θεσπίζει   καλούς νόμους και τους τηρούν οι πολίτες.

Με κριτήριο το εάν διέπονται ή όχι από καλούς νόμους, ο Πλάτωνας διαιρεί τις απομιμήσεις σε αποδεκτές και μη αποδεκτές. Οι αποδεκτές αποτελούν εικόνες του αυθεντικού και ορθού πολιτεύματος, ενώ οι μη αποδεκτές είναι κακά αντίγραφα αυτού του πολιτεύματος. Έχουμε απλά απομιμήσεις του ενός ορθού πολιτεύματος αλλά απομιμήσεις τόσο προς το καλύτερο όσο και προς το χειρότερο (297d-e). Οι απομιμήσεις είναι αναγκασμένες να θεσπίζουν νόμους ακριβώς, επειδή υπολείπονται και αποκλίνουν από το του ορθό πολίτευμα.

Τον νόμο θα μπορούσε να αψηφά μόνο ο αληθινός πολιτικός. Ο μεγάλος κίνδυνος όμως έγκειται  στο να μην   είναι  αληθινός ο πολιτικός (300d), οπότε αψηφώντας τον νόμο δεν εναρμονίζει τη ζωή στην πόλη αλλά γίνεται «στασιαστής και ταραχοποιός».

Ο πολιτικός, όταν  χρησιμοποιεί τις βοηθητικές τέχνες  δεσμευμένος από τους νόμους, είναι είτε μονάρχης είτε αριστοκράτης είτε δημοκράτης. Όταν τις χρησιμοποιεί χωρίς να δεσμεύεται από τον νόμο, τότε μπορεί να είναι ή γνήσιος και αληθινός πολιτικός (που δεν υπάρχει στην πραγματικότητα), ή επικίνδυνος μιμητής και σοφιστής που εμφανίζεται ως τύραννος, ολιγάρχης ή δημοκράτης.

Το κοινό στοιχείο του αυθεντικού πολιτεύματος και του αντιγράφου του είναι οι νόμοι. Οι νόμοι, για να είναι καλοί (και όχι τέλειοι, αφού είδαμε τις εγγενείς αδυναμίες τους) θα πρέπει να τείνουν προς την τελειότητα, δηλαδή την ρύθμιση των διαφορών των πολιτών και την διαφύλαξη της συνοχής της πόλης.   Οι πολίτες των οποίων οι αρετές θα έχουν συγκεραστεί και θα είναι και ανδρείοι και σώφρονες, θα αναδεικνύουν έναν κατάλληλο πολιτικό άρχοντα που θα συνδυάζει κι αυτός τις δύο αυτές αρετές (311a-b).

Είναι δευτερεύον αν ο φορέας της κυριαρχίας είναι ένας ή πολλοί. Το κρίσιμο είναι αν ο ασκών ή οι ασκούντες την εξουσία έχουν για γνώμονα τους νόμους και τα πατροπαράδοτα έθιμα (301e), χάρη στα οποία οι νόμοι θα επιτυγχάνουν βαθύτερη κατανόηση εκ μέρους των πολιτών, κατανόηση των όσων επιτάσσουν οι νόμοι για τη συνοχή της πόλης.

Ας συνοψίσουμε τα βασικά γνωρίσματα ενός αληθινού  πολιτικού κατά τον Πλάτωνα:

  1. Ένας αληθινός πολιτικός γνωρίζει ότι η πολιτική τέχνη είναι γνώση και μάλιστα καθοδηγητική, εφόσον καθοδηγεί τους πολίτες, αλλά πρέπει να διαθέτει και πρακτική ευφυΐα και ευελιξία, για να μπορεί να ανταποκρίνεται επαρκώς στις υπάρχουσες και στις νέες καταστάσεις.
  2. Δεν βρισκόμαστε στην χρυσή εποχή του Κρόνου, όπου όλα ήταν εξασφαλισμένα, αλλά στην σιδηρά εποχή, όπου ο άνθρωπος πρέπει να παλέψει για όλα.
  3. Η ιατρική τέχνη μπορεί να επιβάλλεται αναγκαστικά, όταν ο άνθρωπος ενώ είναι ασθενής, δεν θέλει θεραπεία, η πολιτική όμως τέχνη δεν επιβάλλεται αλλά χρησιμοποιεί την πειθώ σε κάθε περίπτωση.
  4. Η πολιτική τέχνη έχει ομοιότητες με την υφαντική τέχνη, διότι, όπως η υφαντική τέχνη συνυφαίνει και συνταιριάζει τα σκληρά στημόνια με τα μαλακά υφάδια, το ίδιο και η πολιτική είναι προορισμένη να συνενώνει διαφορετικούς τύπους ανθρώπων, διότι δεν είναι όλοι όμοιοι..{ !!! }
  5. Η αληθινή πολιτική τέχνη επιδιώκει να συνενώνει όχι μόνο διαφορετικούς ανθρώπους αλλά και διαφορετικές αρετές για επιτυγχάνει την πολιτική αρμονία μέσα στην ζωή του κάθε ανθρώπου αλλά και έξω στη ζωή της πόλης. Αυτό θα επιτευχθεί με την έλλειψη της υπερβολής. Για παράδειγμα, τόσο η ανδρεία όσο και η κοσμιότητα είναι απόλυτα απαραίτητες για την ομαλή ζωή των ανθρώπων αλλά η υπερβολική ανδρεία και η υπερβολική κοσμιότητα φέρνει τους ανθρώπους σε αντιπαράθεση και όχι σε αρμονία.{ !!! }Επομένως η πολιτική πρέπει να σέβεται την διαφορετικότητα και να βοηθάει τους ανθρώπους, όποιοι κι αν είναι αυτοί, σε αγαστή συνεργασία..{ !!! }
  6. Η πολιτική τέχνη δεν μπορεί να τα επιτύχει όλα μόνη της. Χρειάζεται να συντρέξουν και άλλες βοηθητικές τέχνες, όπως η ρητορική, για να πείθει τους πολίτες, η δικαστική, για να κάνει τους ανθρώπους νομοταγείς, και η στρατηγική, για να υπερασπίζεται την πόλη και τα επιτεύγματα των πολιτών.
  7. Οι βοηθητικές τέχνες είναι αυτές καθ’ εαυτές πολύ χρήσιμες, όμως είναι ανεπαρκείς, για την αντιμετώπιση όλων των προβλημάτων, τα οποία μόνο η πολιτική τέχνη μπορεί να τα αντιμετωπίσει αξιοποιώντας και την προσφορά των άλλων βοηθητικών τεχνών. Βασικό εργαλείο για όλα αυτά είναι το μέτρο. Χωρίς το μέτρο καμιά τέχνη δεν μπορεί να είναι δημιουργική και ωφέλιμη αλλά αντίθετα είναι αποδιοργανωτική και καταστρεπτική.
  8. Ο νόμος είναι καλός, εφόσον υπάρχουν αληθινοί πολιτικοί. Ο νόμος όμως είναι ατελής, γιατί απευθύνεται σε όλους, χωρίς να γνωρίζει τις ιδιαιτερότητες του καθενός. Μόνο ο αληθινός πολιτικός μπορεί να σταθεί δίπλα στον κάθε πολίτη και να τον βοηθήσει ανάλογα. Όμως επειδή κάθε πολίτης δεν μπορεί να έχει και έναν πολιτικό σύμβουλο, πρέπει να υπάρχουν και οι καλοί νόμοι, για να συνεπικουρούν. Τον νόμο κατά περίπτωση μπορεί ο αληθινός πολιτικός να μην τον εφαρμόζει, αν αυτό είναι προς όφελος των πολιτών, διότι ο νόμος δεν μπορεί να τα προβλέπει όλα..{ !!! } Γι’ αυτό και η πολιτική τέχνη μοιάζει με την προπονητική, όπου ο προπονητής ανάλογα με τις δυνατότητες του προπονούμενου καταρτίζει και το πρόγραμμα της προπόνησής του.
  9. Ο πολιτικός τελικά πρέπει να έχει ως γνώμονα το μέτρο με τις τρεις συνιστώσες, τον καιρό, το πρέπον και το δέον. Καιρός είναι η κατάλληλη στιγμή για δράση, πρέπον είναι αυτό που ισχύει βάσει των νόμων και δέον είναι αυτό που πρέπει να επιτευχθεί σχετικά με το έργο.
  10. Η πολιτική τέχνη τελικά είναι η πιο σημαντική τέχνη, γιατί συντονίζει και αξιοποιεί όλες τις άλλες, και γι’ αυτό ονομάζεται «βασιλική τέχνη», όπως και ο πολιτικός «βασιλικός υφαντής», εφόσον συνθέτει αντίθετες καταστάσεις και εναρμονίζει διαφορετικούς ανθρώπους.
  11. Ο Πλάτωνας, ο οποίος ασχολήθηκε πολύ επισταμένα με την οργάνωση και την πολύτιμη προσφορά της σωστής πολιτείας στην «Πολιτεία» του, δεν μπορούσε να μην κάνει λόγο για την συμβολή του ορθού πολιτεύματος στην αποτελεσματικότητα των ενεργειών του πολιτικού. Όλα τα πολιτεύματα κατά τον Πλάτωνα είναι απομιμήσεις του ορθού πολιτεύματος, που είναι ιδεατό και απραγματοποίητο, η αυθεντικότητά τους όμως εξαρτάται από την ύπαρξη καλών νόμων, που τους διέπει το μέτρο. Έτσι υπάρχουν αποδεκτές απομιμήσεις (βασιλεία, αριστοκρατία, πολιτεία (δημοκρατία)) και μη αποδεκτές απομιμήσεις (τυραννία, ολιγαρχία, δημοκρατία (οχλοκρατία))
  12. Δεν έχει σημασία ποιο πολίτευμα υπάρχει σε μια πολιτεία ή σε μια χώρα, όσο ο φορέας που το ασκεί αυτό το πολίτευμα, διότι και τα καλύτερα πολιτεύματα όπως η δημοκρατία μπορεί να καταντήσει με τους δημαγωγούς πολιτικούς οχλοκρατία, ενώ ένας δίκαιος βασιλιάς να επιτελέσει πολλά και σημαντικά έργα.

Γενικά ο πολιτικός κατά Πλάτωνα πρέπει να έχει γνώσεις, σχετικές με την διεύθυνση και διακυβέρνησης των πολιτών, και ανάλογη επιδεξιότητα στην επίλυση των προβλημάτων τους. Πρέπει ακόμη να είναι κοντά στον πολίτη και να ακούει τα προβλήματά του. Πολιτικός είναι κάθε άνθρωπος που ασκεί εξουσία και  ανεξάρτητα από το είδος της εξουσίας, οφείλει να είναι ακέραιος και να προωθεί νόμους που να επιλύουν τα προβλήματα των πολιτών. Ακόμη το έργο του είναι συναινετικό και συμφιλιωτικό, για να  αξιοποιεί όλες τις υπάρχουσες δυνάμεις που είναι στη διάθεσή του.

Συμπέρασμα

Όσα αναφέρει ο Πλάτωνας στον «Πολιτικό» του φαίνονται ιδεατά και ιδανικά, αλλά όχι απραγματοποίητα. Αυτά θα πρέπει να τα έχουν υπόψη οι πολιτικοί μας, για να είναι αποτελεσματικοί και χρήσιμοι στην κοινωνία, και αυτά τα κριτήρια πρέπει να έχουμε εμείς οι πολίτες, όταν πάμε στις κάλπες, για να ψηφίσουμε. Είναι φυσικά δύσκολο ένας πολιτικός να συγκεντρώνει όλες αυτές τις προϋποθέσεις αλλά όσες περισσότερες συγκεντρώνει τόσο περισσότερο θα πρέπει να κερδίζει την εμπιστοσύνη μας, για να την  δείχνουμε με την ψήφο μας. Δυστυχώς  «ο βίος και η πολιτεία» των πολιτικών μας δεν ήταν ικανοποιητικός, εφόσον την κατάκτηση της εξουσίας την συνδύαζαν με τον παράνομο πλουτισμό, για τον οποίο δεν καλούνταν ποτέ να  απολογηθούν, όπως έκαναν οι αρχαίοι Αθηναίοι, οι οποίοι μετά από την διαχείριση κάποιας εξουσίας,   πάντοτε απολογούνταν για  τον τρόπο άσκησης της εξουσίας, που ο λαός τους ανέθετε,  και μάλιστα υπήρχαν ακόμη και ποινές για κακή διαχείριση.

Πώς πρέπει να είναι ο πολιτικός κατά τον Πλάτωνα | Πεμπτουσία (pemptousia.gr)

Σχολιο Οδοιπ. : Α ρε Πλατωνα……

=================

Η ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ

ΠΕΤΡΟΣ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗΣ ΜΕΣ ΣΤΗΝ ΠΑΥΛΕΙΑ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ

Κεφάλαιο 8 Η ΠΑΥΛΕΙΑ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΟΛΟΓΙΑ 8.2. Η ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑ

“”””””””” Δεν μπορεί, ασφαλώς, κανείς να αμφισβητήσει ότι οι κύριοι συντελεστές της προετοιμασίας του Lumen Gentium, του εκκλησιολογικού κειμένου/απόφασης αυτής της συνόδου, ήταν ο Henri de Lubac6, o εκκλησιολόγος που επηρέασε σημαντικά τον εκ των πρωτεργατών της Συνόδου καρδινάλιο J. Ratzinger, και ο Bernard Botte, ο βέλγος βενεδικτίνος λειτουργιολόγος και βαθύς γνώστης της ανατολικής λειτουργικής παράδοσης, θα ήταν όμως παράλειψη να μη σημειωθεί και η πρωτοποριακή συμβολή του διάσημου Ορθόδοξου Θεολόγου Ν. Afanassieff, o οποίος μια σχεδόν δεκαετία πριν από τις επίσημες εργασίες της Β´ Βατικανής παρενέβη στο θεολογικό διάλογο κάνοντας για πρώτη φορά λόγο για «ευχαριστιακή εκκλησιολογία», όρο ο οποίος έκτοτε έμελλε να αποτελέσει την αφετηρία των κάθε είδους εκκλησιολογικών συζητήσεων.

Ο διαπρεπής αυτός ιστορικός και θεολόγος υποστήριξε την ύπαρξη, από πολύ παλιά, δύο σαφώς διακεκριμένων αντιλήψεων περί Εκκλησίας, την ευρύτατα διαδεδομένη μέχρι και σήμερα «παγκόσμια εκκλησιολογία», και την «ευχαριστιακή εκκλησιολογία». Με πειστικότητα, μάλιστα, απέδειξε την προτεραιότητα και αυθεντικότητα της δεύτερης. Κατά τον Afanassieff «η επίδραση της παγκόσμιας εκκλησιολογίας είναι τόσο έντονη, ώστε στους θεωρητικά σκεπτόμενους ανθρώπους να φαίνεται η μόνη δυνατή επιλογή· ούτε λίγο ούτε πολύ κατέληξε να αποτελεί εκκλησιολογικό αξίωμα, χωρίς το οποίο η όποια σκέψη περί Εκκλησίας να φαίνεται αδύνατη. Η παγκόσμια όμως εκκλησιολογία δεν ήταν η μοναδική. Και το σπουδαιότερο, δεν ήταν η αρχέγονη εκκλησιολογία· το αντίθετο μάλιστα, πήρε τη θέση μιας διαφορετικής εκκλησιολογίας που (ο Afanassieff για πρώτη φορά) ονόμασε ευχαριστιακή», δημιουργώντας έτσι τομή στις οικουμενικές και εκκλησιολογικές αναζητήσεις, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο πρώην Γενικός Γραμματέας του Π.Σ.Ε. Dr. Konrad Raiser. «Τη θεμελίωση της παγκόσμιας Εκκλησιολογίας για πρώτη φορά επιχείρησε ο Κυπριανός… ενώ την καθολική της επικράτηση στη σκέψη της Εκκλησίας διευκόλυνε η διασύνδεση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και του ρωμαίου ποντίφηκα με την εκκλησιαστική ζωή από την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου και μετά».
Δεν πρόκειται να υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες της ριζοσπαστικής αυτής εκκλησιολογικής θεωρίας· ο ενδιαφερόμενος μελετητής της μπορεί να ανατρέξει στην τελευταία βελτιωμένη έκδοση της μελέτης του Afanassieff, καθώς και στις (διορθωτικές, όπως αποκαλούνται, των θέσεων του Afanassieff) εκκλησιολογικές μελέτες του (Μητροπ. Περγάμου) Ιωάννη Ζηζιούλα. Θα θέλαμε απλώς να επισημάνουμε ότι, έχοντας ως εργαλείο την ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η Ευχαριστία εκλαμβάνεται ως η μοναδική έκφραση ενότητας της Εκκλησίας, και κριτήριο όλων των άλλων μυστηρίων, και φυσικά και της ιερωσύνης και του λειτουργήματος του επισκόπου. Γι’ αυτό και η καθολικότητα της Εκκλησίας εκφράζεται πλήρως σε κάθε τοπική Εκκλησία. «Όπου υπάρχει ευχαριστιακή σύναξη εκεί κατοικεί και ο Χριστός, εκεί υπάρχει και η Εκκλησία του Θεού εν Χριστώ» . Αντίθετα, η «παγκόσμια εκκλησιολογία» -τις απαρχές της οποίας όπως προαναφέρθηκε μπορούμε να αναγάγουμε στον Κυπριανό Καρθαγένης- έχοντας ως αφετηρία ότι το όλον απαρτίζεται από μέρη, κατανοεί την καθολικότητα με αυστηρά ιεραρχική δομή (εξ ού και η θεολογική σημασία του «πρωτείου»). Σ’ αυτήν όμως την περίπτωση πρωταρχικός και άκρως καθοριστικός είναι ο ρόλος του επισκόπου, το λειτούργημα του οποίου αποτελεί την κατεξοχήν έκφραση της ενότητας της Εκκλησίας και κατά συνέπεια η Ευχαριστία μια από τις λειτουργίες του.

Η ευχαριστιακή εκκλησιολογία (και κατ’ επέκταση και η ευχαριστιακή Θεολογία) σε όλες τις εκφάνσεις και παραλλαγές της έχει ως κύριο συστατικό την έννοια της κοινωνίας (εξ ού και η σύνδεσή της με την πνευματολογία) [ ΟΠΟΥ ΛΑΜΒΑΝΕΤΑΙ Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ΕΞΩ ΑΠΟ ΤΗΝ ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΤΡΙΑΔΑ ΑΛΛΑ ΚΑΙ ΚΑΤΑ ΓΡΑΜΜΑ , ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΑ ] , σε αντίθεση με την παγκόσμια εκκλησιολογία , η οποία χαρακτηρίζεται από την προτεραιότητα που δίνει στην εξωτερική δομή (εξ ού και ο τονισμός της Χριστολογίας, και κατ’ επέκταση του ρόλου του επισκόπου, με λογική συνέπεια τη σημασία του πρωτείου ). Παράλληλα όμως η ευχαριστιακή εκκλησιολογία υπογραμμίζει την εσχατολογική διάσταση της Εκκλησίας· γι’ αυτό και κατανοεί όλα τα λειτουργήματα της Εκκλησίας, και κυρίως εκείνα της ειδικής ιερωσύνης, όχι ως αξιώματα αλλ’ ως εικόνες της αυθεντικής εσχατολογικής Βασιλείας του Θεού.

Αντίθετα η παγκόσμια εκκλησιολογία έχει ως αφετηρία την ιστορική έκφραση της Εκκλησίας και κατανοεί τόσο την ενότητα και καθολικότητα της Εκκλησίας, όσο και την αποστολική διαδοχή, ευθύγραμμα· γι’ αυτό και ο επίσκοπος, ακόμη και όταν εκλαμβάνεται ως τύπος και εικόνα του αρχιερέα Χριστού, έχει προτεραιότητα απέναντι στην ευχαριστιακή κοινότητα , αλλά και σ’ αυτή καθαυτή την Ευχαριστία , και κατά συνέπεια και το μυστήριο της ιερωσύνης θεωρητικά υπερτερεί εκείνου της Θ. Ευχαριστίας.

Μολονότι η ευχαριστιακή Θεολογία έγινε για διάφορους ευνόητους λόγους καθολικά αποδεκτή στον οικουμενικό διάλογο, και διεθνώς σε επίπεδο οικουμενικού διαλόγου αποτελεί την αιχμή του δόρατος της Ορθοδοξίας, πολύ λίγο οι συνέπειές της επέδρασαν ανανεωτικά στις περισσότερες αυτοκέφαλες Ορθόδοξες Εκκλησίες, προφανώς γιατί διαταράσσει τις λεπτές ισορροπίες των θεσμικών τους οργάνων. Εκείνο όμως που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι το γεγονός ότι σε αυστηρά επιστημονικό επίπεδο δεν έχει ακόμη βρει τη βιβλική της τεκμηρίωση. Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι όλες οι πρωτογενείς μελέτες που αναφέρονται στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία, βασίζονται στις μαρτυρίες της αρχαίας μεταποστολικής πατερικής παράδοσης (των 3 πρώτων μ.Χ. αι.). Η πρωτοποριακή και ριζοσπαστική αυτή θεωρία χωρίς σαφή και κριτική αναφορά στην αποστολική περίοδο, ή ακόμη καλύτερα στη ζωή και το έργο του Χριστού, ελάχιστα μπορεί να αποτελέσει αξιόπιστη αφετηρία ποιοτικής ανανέωσης και οικουμενικού διαλόγου.

Αν, λοιπόν, η Ευχαριστία είναι λατρευτική εκδήλωση, μυστήριο, που εγκαθίδρυσε ο ίδιος ο Χριστός κατά την επί γης παρουσία του και άφησε ως παρακαταθήκη στους πιστούς Του, όποια θεολογική σημασία και ερμηνεία και αν επισυνάπτεται σ’ αυτήν, θα αποτελεί ένα από τα λειτουργήματα της ειδικής ιερωσύνης, αφού οι Απόστολοι και οι διάδοχοί τους επίσκοποι είναι συνεχιστές του έργου του Χριστού;;;;. Κατά συνέπεια κριτήριο της ενότητας και της καθολικότητας της Εκκλησίας είναι ο επίσκοπος. Αν όμως η Ευχαριστία σήμαινε κάτι άλλο, τότε τα πράγματα αλλάζουν.

Στην παρούσα ενότητα θα προσπαθήσουμε να διερευνήσουμε μέσα από τις παύλειες ευχαριστιακές αναφορές αν η ευχαριστιακή εκκλησιολογία έχει βιβλική βάση. Είναι περιττό να τονιστεί πως ούτε δάφνες αποκλειστικότητας διεκδικούμε, ούτε να παρουσιάσουμε συνολική θεώρηση του θέματος φιλοδοξούμε· θα επιδιώξουμε απλώς, χωρίς τις συνηθισμένες προκαταλήψεις εναντίον της σύγχρονης κριτικής έρευνας, να εφαρμόσουμε τα πορίσματα της καινοδιαθηκικής επιστήμης στα εκκλησιολογικά προβλήματα των οικουμενικών αναζητήσεων. “””””””

ΜΑΛΛΟΝ ΚΑΤΙ ΔΙΕΦΥΓΕ ΤΗΣ ΠΡΟΣΟΧΗΣ ΤΟΥ ΑΓΑΠΗΤΟΥκ. ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ

Ακολουθούν μερικά αποσπάσματα από ένα άρθρο του μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου Ζηζιούλα, στο περιοδικό της Ιεράς Μητροπόλεως Περιστερίου «Διάβαση» και στο 54ο τεύχος του (των μηνών Μαρτίου – Απριλίου 2005), με θέμα «Ο επίσκοπος ως προεστώς της Θείας Ευχαριστίας».
«1. Η επισκοπική προεδρεία της Θείας Ευχαριστίας είναι το κύριο και κατ’ εξοχήν έργο του Επισκόπου. Από την ιδιότητα του αυτή «πηγάζει όλη η εξουσία του Επισκόπου, όχι μόνον η αγιαστική αλλά και η λεγόμενη διοικητική». Έτσι ο Επίσκοπος «έχει ως κύριον έργον του πρωταρχικόν να ηγείται της Θείας Ευχαριστίας, όλα τα άλλα έργα του είναι δευτερεύοντα» (σ. 5).
2. Ο Επίσκοπος, συνεπώς, «όταν διοικεί, δεν ασκεί διοίκησιν, αλλά προεκτείνει σε όλους τους τομείς της ζωής της Εκκλησίας τη χάρη και την ευλογία της Θείας Ευχαριστίας, της οποίας προΐσταται». «Όλα στην Εκκλησία γίνονται με την ευλογία του Επισκόπου», εφ’ όσον ο Επίσκοπος «είναι προεστώς της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 6).
3. Ο Επίσκοπος εικονίζει, ως προεστώς της Εκκλησίας, «τον Βασιλέα Χριστόν όπως θα έλθει στη Βασιλεία του», με λαμπρότητα και ακτινοβολία!
4. Η Θεία Λειτουργία είναι εντελώς αδιανόητος χωρίς την έννοια του εικονισμού. Αλλά όταν λέμε ότι ο Επίσκοπος στη Θεία Ευχαριστία είναι εικών του Χριστού, «δεν μπορούμε να το κατανοήσουμε αυτό, διότι χάσαμε πλέον τη γλώσσα της εικόνος της εκκλησιαστικής ζωής» (σ. 7).
5. Πάντως, εφ’ όσον «ο Επίσκοπος είναι εικών του Χριστού, δεν μπορούμε να παρακάμψουμε την εικόνα του και να πάμε απευθείας στο πρωτότυπο … Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να προσευχόμαστε στον Χριστό (σημείωση: απ’ ευθείας), αλλά πρέπει να παρεμβάλλεται η εικόνα του Επισκόπου» (σ. 7). «Υπάρχουν βέβαια ακόμη πολλοί που βλέπουν στο πρόσωπο του Επισκόπου τον ίδιο τον Χριστό, αλλά ο αριθμός τους μειώνεται διαρκώς και χάνεται η εικονολογική αντίληψη των δρωμένων της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 8).
6. «Εάν η επικοινωνία μας με τον Θεό παρακάμπτει τον άνθρωπο (Επίσκοπο), τότε η επικοινωνία αυτή πραγματοποιείται μέσω της φαντασίας» (σ. 9).
7. «Το μνημόσυνο του Επισκόπου κατά τη Θεία Λειτουργία αποτελεί το πλέον καίριο στοιχείο, που αναδεικνύει τη Θεία Ευχαριστία επισκοποκεντρικό γεγονός στην ζωή της Εκκλησίας» (σ. 10).
8. «Το γεγονός ότι ο ιερεύς, όταν πρόκειται να τελέσει τη Θεία Ευχαριστία, λαμβάνει καιρόν … και από τον θρόνο του Επισκόπου, έστω και αν είναι κενός, δείχνει ότι και όταν ακόμη δεν λειτουργεί ο Επίσκοπος, αυτός είναι το κέντρο της Θείας Ευχαριστίας» (σ. 10).»

ΠΟΙΑ ΕΙΝΑΙ Η ΥΒΡΙΣ ΕΝΑΝΤΙΟΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ ; ΝΑ ΑΥΤΟΝΟΜΗΣΟΥΜΕ ΤΟ ΑΓΙΟ ΠΝΕΥΜΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΜΝΗΜΗ ΤΗΣ ΘΥΣΙΑΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ , ΑΠΟ ΤΟΝ ΣΤΑΥΡΟ ΤΟΥ ΜΑΡΤΥΡΙΟΥ , ΠΟΥ ΕΙΝΑΙ Η ΑΜΑΡΤΩΛΗ ΠΡΟΥΠΟΘΕΣΗ ΤΗΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ .

https://amethystosbooks.blogspot.com/2022/08/30.html

=====================